Visuomenės žmogaus pozicija religinio ir sekuliariojo pasaulio atžvilgiu kelia daug klausimų. Religinio ir socialinio proto skirtys, religijos ir valstybės sąveika pasaulyje ir Lietuvoje – tai kryptys, kuriomis pakvietėme pakalbėti Vytauto Didžiojo universiteto profesorių Gintautą Mažeikį.

– Kuo skiriasi religinis ir socialinis, politinis protas? Kuo remdamasis skiriate šias dvi mąstymo kryptis ir rūšis? O gal religinis protas talpina savyje ir socialumą bei politinį veikimą?

– Pažyminiai – religinis, socialinis, meninis, politinis – turi tikslą paaiškinti proto raiškos įvairovę, proto būdus, tačiau neapibūdina jokio naujo esinio. Kitaip tariant, nėra jokių atskirų politinio ar religinio proto, o tai yra tik to paties proto raiškos, manifestacijos būdai, formos. Vis dėlto tarp daugybės ką nors apie protą sakančių būdvardžių galima išskirti keletą, kurie nurodo svarbiausias gyvenimo sferas, įgijusias autonominę reikšmę.

XX a. neokantininkas Ernstas Cassireris skyrė keletą autonominių mąstymo formų: maginę, religinę, meninę, kalbinę, mokslinę. Kiekvienai iš šių samprotavimo, kūrybos ir idėjų sklaidos būdų būdingos savitos taisyklės, užtikrinančios minties ir jausmų raišką, bendravimą, veiklas. Protas yra bendravimo ir praktikų metu, tačiau religinis protas yra savitai. Įvairios institucijos, t.y. socialinės įstaigos ar organizacijos, saugo komunikacines ar darbines veiklas, jų patirtis. Bažnyčia yra tokia socialinės vaizduotės ir patyrimų steigtis, kuri saugo tai, ką vadiname religine patirtimi ir religiniu protu, t.y. saugo tam tikrą būdą, specifiką, o ne esinį kaip tokį.

Panašiai religinį protą nagrinėjo Kurtas Wuchterlis, pastebėjęs, kad akla ko nors sauga virsta nekropoliu, mirusių tobulybių aukštinimu, užmirštant ir engiant kunkuliuojantį gyvenimą. Todėl su egzistuojančiomis institucijomis, pavyzdžiui, su Bažnyčia nuolatos varžosi laisvas, audringas religinis ar politinis vaizdavimas, nesuvaldyta komunikacija, spontaniška kūryba. Abu faktoriai – ir dogmatika (kanonai, taisyklės, tradicijos), ir spontaniškumas (kūrybingumas, naujumas, nesuderinamumas) yra labai svarbūs ir vienodai reiškiasi ir politikoje, ir religijoje. Todėl protas dėl savo komunikacinės ir institucinės prigimties, dėl žmogaus pastovumo ir kūrybingumo yra nuolatos prieštaringas, o jo siūlomos idėjos yra antinomiškos, t.y. galinčios įrodyti ir vienus, ir priešingus teiginius.

Politikoje mes nuolatos susiduriame su socialinės vaizduotės naujadarais, kuriuos dažniausiai vadiname populistinėmis partijomis ar trumpalaikiais visuomeniniais judėjimais. O religijos gyvos savo tradicinės Bažnyčios ir erezijų, krypsmų kova. Kita vertus, religiniam protui būdingas tam tikras unikalumas: mąstyti metaforomis, alegorijomis, pateikti daugelį prasmės aiškinimo variantų, veikti ritualiniais, apeiginiais būdais ir taip išskleisti ar tobulinti dvasines gelmes ir aukštumas. Ši rimtis ir kaita, su kuria religinis protas plėtoja savo dvasines veiklas, yra išskirtinė net lyginant su kita humanistika: filosofija ar literatūra.

– Kokie yra siauro vadovavimosi vien religiniu protu pavojai? Kas atsitinka, kai religinis protas įsiterpia į socialinį mąstymą?

– Kiekviena proto būsena, panašiai kaip retorikos priemonė sinekdocha (dalis išreiškia visumą), vaizduoja ir suvokia save kaip visumą. Religinis protas yra ne išimtis: jis nuolatos peržengia savo patirties ribas ir siekia aprėpti visas žmogaus būties sritis, įskaitant mokslą ir politiką, siekia tapti absoliutus, totalinis.

Dar daugiau: kai religinė pasaulio jausena ir suvokimas įsiskverbia į socialinius ir politinius reikalus, religiniam protui atrodo, kad visa turi būti daroma iš tik Bažnyčiai matomos esmės, širdies, sąžiningai, su įkvėpimu. Ir tada iškyla grėsmė, kad paprastas retorinis sprendimas daliai pažymėti visumą, virsta tuo, kad dalis ir teigia, kad yra visuma, kad žino socialinės ir politinės, teisinės ir ekonominės raidos principus ir bando juos reguliuoti.

Kai egzegetinės ar hermeneutinės tekstų ar gyvenimo prasmių, simbolių aiškinimo patirtys, apeigos ir ritualai yra perkeliami į politinę, teisinę, sveikatos ar ekonominę aplinką, kur ženklai ir daiktai juda pagal visai kitus principus, neretai susiduriame su itin blogais padariniais. Religinis protas negali pakeisti politinių ar socialinių-ekonominių svarstymų ir susitarimų, o kai tai daro, susiduriame su blogiausiais fundamentalizmo ar iš bažnyčių kilusio teroro ir neapykantos padariniais. Taip atsiskleidžia blogiausios religinio dogmatizmo, prietarų, tiesiog mišrių politinių intrigų ir ekonominių susitarimų savybės.

Tiesa, lygiai blogi padariniai, kai, pavyzdžiui, politinė ar ekonominė samprotavimų logika įsiveržia į giliausių metaforų ir subtiliausių aiškinimo hierarchijų plotmę, kartu sutrinant dvasios rūmus į prekyviečių blizgučius ar į lobistinius interesų grupių susitarimus.

Aklas ir kupinas prietarų religinis dogmatizmas, kuriuo naudojantis reguliuojamas socialinis pasaulis sukuria baisius padarinius, lygiai kaip ir karingasis ateizmas, kuris perkelia fizikos ar biologijos žinias į metaforų ir daugiaprasmybių, emocinės vaizduotės sferas, sukelia baisiausius socialinius-psichinius padarinius. Religinė, meninė ir mokslinė vaizduotės taip pat yra netapačios ir dažnai neigia viena kitą. Štai kodėl tokia svarbi yra religinio proto autonomija.

Bažnyčios ir valstybės atskirtis nebuvo kurio nors politinio diktatoriaus pramanas, o ilgų nesusipratimų ir konfliktų, liūdnos ar net baisios istorijos rezultatas. Istorijoje buvo laikai, kai  religija bandė reguliuoti mokslą bei meną ir kai ekonomika bei diktatoriai reguliavo Bažnyčios normas ir simbolių aiškinimą. Dažnai tokie vienybės, virtusios absoliutizmu ar totalitarizmu, siekiniai buvo puikūs, o rezultatai – kraupūs. Nėra būtinybės kartoti šimtmečių klaidas, tačiau ekonominiai ar religiniai entuziastai kartais to neprisimena ir baisiosios praeities šmėklos atgyja ir vėl daro savo pasaulį griaunantį darbą. Tiesa, Bažnyčios ir valstybės atskirtis yra politinio, o ne religinio susitarimo reikalas. Šios atskirties reikalas yra visuomenės sutarimo dalykas, o kiekviena visuomenė sprendžia šį klausimą labai įvairiai. Pavyzdžiui, prancūzų laïcité principas reiškia griežtą tikėjimo ir valstybės atskyrimą, tuo įtvirtinama pasaulietiškumo pirmenybė, lyginant su tikėjimu. Prancūzijos teismai yra linkę palaikyti šią praktiką. Prisiminkime Prancūzijos vyriausybės sprendimą drausti musulmonėms mergaitėms mokyklose dėvėti hidžabą. Toks atskirties griežtumas neretai paskatina tikinčiųjų radikalizaciją ir kovą su pasaulietinėmis institucijomis. Vokietijoje, priešingai, vadovaujamasi pamatuotos kooperacijos principu, nors ir tai sukelia problemų daugėjant religinių bendruomenių įvairovei. Lietuvoje daugiau sekama religinio neutralumo principu, kuris leidžia tam tikrą, ribotą kooperaciją.

– Ar religinis protas išties nepajėgus spręsti šiandienos pasaulio politinių ir socialinių problemų? Kita vertus, ar sekuliarioji mintis  visada yra pakankama? Kaip vertinate postmoderniąją psichoanalizę (ji paneigia transcendencijos galimybę) ir humanistinę psichologiją (ji neatmeta religinio proto) socialinių ir politinių problemų akivaizdoje?

– Šiuolaikinės pasaulio problemos yra labai įvairios, kompleksinės ir nė viena proto specifinė mąstymo forma ar proto manifestacija nėra pajėgios šias problemas spręsti. Daugelis socialinės-emocinės vaizduotės ir lūkesčių, informacinių manipuliacijų ir vertybių sąmyšio kūrinių ir padarinių negali būti pakankamai pagrįstai paaiškintos ekonominiu, politologiniu, religiniu požiūriu, o jei tokie paaiškinimai yra pateikiami, o jie pateikiami nuolatos, tai dažniausiai labai iškreipia tikrovę ir neretai gali tik pabloginti situaciją. Pavyzdžiui, religinio asketizmo, šachidų (religinių savęs aukotojų), džihado, mesianizmo ir atsidavimo pamokslavimui, piligrimystės ar ekstatinių praktikų ar dovanojimo ritualų negalima pakankamai paaiškinti ekonominiais ar valdžios įgijimo motyvais, o jei tokie aiškinimai pateikiami, jie per daug iškreipia tikrovę. Lygiai kaip ir karinės-ekonominės diplomatijos nereikėtų aiškinti remiantis Biblijos pavyzdžiais ar Talmudo komentarais. Žinoma, tai galima padaryti, bet tai ir vėl per daug iškreips tikrovės suvokimą.

Šiuolaikinė psichoanalizė yra labai įvairi ir kai kuriais atvejais atvira transcendencijai. Net toks socialiai orientuotas psichologas kaip Erichas Fromas, Frankfurto socialinės kritikos mokyklos atstovas, derino savo požiūrius su talmudizmu ir egzegetika. Vis dėlto psichoanalizė ne visiškai paneigia, o labai apriboja transcendenciją nuo žmogaus vaizduotės, nuo jo haliucinacijų, narcisizmo, paranojos, šizofrenijos, nuo įvairiausių socialinių traumų ir baimių, nuo stereotipinių samprotavimų, kurių yra kupinas religinis, meninis ar politinis mąstymas. Kartais po tokio griežto paneigimo užsidaro visi vartai į begalybės vaizduotės ir jausmų pasaulius. Sakyčiau, psichoanalitinė įvairių traumų kritika galėtų sustiprinti religinį protą, tačiau neretai Bažnyčios dogmatikai šia perspektyva labai abejoja.

Kitaip elgiasi humanistinė psichologija, kuri, priešingai nei psichoanalizė, veikiau nori išnaudoti vaizdingos vaizduotės atveriamas galimybes ir panašiai kaip religijos, tik daug laisviau pasiūlo keliones jausmų kupinais antgamtiniais rūmais ir sodais, tačiau retai kada iškopia Augijo arklides.

– Kokios yra religinio ir socialinio, politinio proto perspektyvos Lietuvoje? Kaip socialdemokratiniai, anarchistiniai ar kiti kairieji ar libertariniai sąjūdžiai sprendžia politinio ir religinio proto santykio klausimą?

– Ar gali religinis ar politinis protas vystytis ar menkėti, banalėti Lietuvoje? Žinoma, ir tai vyksta nuolatos. Aš, kalbėdamas apie proto raidą, vadovaujuosi keletu teorijų: Jurgeno Habermaso – komunikacinio veiksmo ir susijusio proto teorija, Corneliaus Castoriadžio – socialinės vaizduotės steigties ir jos plėtros koncepcija bei Hannos Arendt proto viešumo ir bendrumo principu. Vadinasi, socialiniai, politiniai, religiniai ar kiti proto būdai tiesiogiai priklauso nuo mūsų bendravimo praktikų ir jų atvirumo, nuo egzistuojančių institucijų ir jų kūrimo laisvės bei nuo kiekvieno būdo gebėjimo išlaikyti viešumos, jos kritikos išbandymus.

Lietuvoje egzistuojantys įstatymai nėra sukurti taip, kad skatintų ar ribotų radikalią religinę ar politinę vaizduotę. Lietuvoje valstybės ir Bažnyčios santykius nusakantis 43 Konstitucijos str. kalba, kad "Lietuvoje nėra valstybinės religijos" ir kad "valstybė pripažįsta tradicines Lietuvoje bažnyčias bei religines organizacijas, o kitas bažnyčias ir religines organizacijas – jeigu jos turi atramą visuomenėje ir jų mokymas bei apeigos neprieštarauja įstatymui ir dorai". Kitaip tariant, Konstitucija palaiko esamą socialinę ir politinę sąrangą ir labai atsargiai žiūri į reformas.

Atitinkamai Konstitucijai yra sukurtas ir Baudžiamojo kodekso 170 str., draudžiantis kurstyti prieš religinę žmonių grupę. Kitaip tariant, manoma, kad Lietuvoje nebus leidžiama nei naujų, radikalių religinių grupių, kurios prieštarautų "įstatymams ir dorai", nei bus leidžiama veikti radikaliems ateistams ar kitiems religijų kritikams, kurie menkintų tikinčiųjų vaizduotę.

Tačiau tokia status quo vertybė, kaip ir apskritai struktūrinė paradigma, kuriais šie įstatymai vadovaujasi, nėra atviri nei pasaulio procesams, nei naujoms religinės ar politinės vaizduotės bangoms, nei naujai institucionalizacijai. Anarchistinė ir socialinė-libertarinė (antroji man artimesnė) politinė filosofija nuolatos apklausia ar kritikuoja statišką valstybės, jos įsisenėjusių institucijų būseną, tuo skatindami progresą, bet ir sukeldami daugybę konfliktų. O socialdemokratinė pozicija yra daug nuosaikesnė ir renkasi sutartinių, viešumos pamatuotų ir lojalių egzistuojančioms struktūroms reformų kelią. Kaip matome, jų požiūriai skiriasi savo nuostata apie socialinių institucijų reformų radikalumą ir reformistinių idėjų kilmę.

Anarchizmas daro prielaidą, kad bet kurios socialinės grupės gali bandyti įsteigti savo įsivaizduojamas organizacijas ir jos turėtų tarpusavyje konkuruoti. Šis principas sako, kad ir religinės, ir pasaulietinės organizacijos yra lygios, jos kišasi viena į kitos gyvenimą arba kooperuojasi ir kuria naujas tradicijas. Anarchizmo atveju valstybės, kaip institucijos, radikalus kritikavimas, jos varžymas reiškia ir tai, kad vis mažiau galioja Bažnyčios ir valstybės atskirtis. O tai tikrai yra labai pavojingas dalykas. Štai kodėl man artimesnis yra socialinis-libertarinis požiūris, sakantis, kad valstybė yra reikšminga kaip mūsų saugumo prielaida ir tas saugumas turi remtis socialinėmis vertybėmis ir nuolatine valstybės ir kitų institucijų įgaliojimų apklausa.

Tradicinė Lietuvai konkurencija tarp konservatyvių ir socialdemokratinių vertybių su tam tikra liberalizmo įtaka lemia tai, kad kai kuriais atvejais, pavyzdžiui, tikėjimo, valstybė pasirenka naktinio sargo, bet ne aktyvaus kūrėjo poziciją. Vis dėlto, kaip jau minėjau, toks neutralumas yra aiškiai nepakankamas, kai kalbame apie šiandienę tikėjimo ir bažnyčių migraciją kartu su pabėgėliais, ekonominiais ir kultūriniais nomadais, naujomis mesianizmo galimybėmis ir tinkliniu bendravimu. Tai reiškia, kad tikinčiųjų Dangumi protas nuolatos bandys ir bando įsiveržti bei keisti politinę pasaulio sąrangą ir nebūtinai katalikiška prasme, bet ir įvairiomis islamo įtakomis ar veikiant mišrioms, ezoterinėms grupėms.

Apsisaugoti nuo religinės islamo ar Katalikų bažnyčių fundamentalizmo, propagandos, aktyviai bandančių veikti visas žmogaus gyvenimo sritis, galima tik įgalinus stiprią socialinę ir politinę, švietėjišką ir mokslinę religijos kritiką, lygiai kaip ir tikinčiųjų galimybę tokios pat argumentuotos humanistinės ir teologinės kritikos priemonėmis atsakyti į kitų religijų fundamentalizmą ir pernelyg aštrius socialinės kritikos pasisakymus. O tai rodo, kad ši aštri diskusija ateityje neišvengiamai Lietuvoje sukels problemų dėl minėtų Konstitucijos ir Baudžiamojo kodekso straipsnių, kurie tokią aktyvią abipusę kritiką stabdo, o paslėptu būdu ir draudžia.

Lietuvos institucijos nėra pasirengusios ir nesirengia jokiai aktyviai diskusijai socialinėmis-religinėmis temomis. Tokiu būdu, Lietuvos socialinės ir politinės kritikos patirtis tampa bedantė prieš islamo fundamentalizmo ar kito religinio fundamentalizmo propagandą.